jueves, 25 de agosto de 2011
mikhail bakunin (rusia, 1814 - 1876) // el programa de un asociedad libre / el principio básico del socialismo / el programa de una sociedad libre.
mikhail bakunin // el programa de un asociedad libre / el principio básico del socialismo / el programa de una sociedad libre.
fuera del sistema mazziniano que es el sistema de la república en forma de un estado, no hay ningún otro sistema sino el de la república como una comuna, la república como una federación, una república genuinamente socialista y popular -el sistema del anarquismo. esta es la política de la revolución social, que apunta a la abolición del estado, y la económica, que libera totalmente las organizaciones de la gente, una organización de abajo hacia arriba, mediante una federación.
... no habrá ninguna posibilidad de la existencia de un gobierno político, ya que este gobierno será transformado en una
administración simple de asuntos comunes.
nuestro programa puede ser resumido en unas pocas palabras:
paz, emancipación, y la felicidad de los oprimidos.
guerra contra todos los déspotas y opresores.
restitución total a los trabajadores: todo el capital, las fábricas, y todos los instrumentos de trabajo y materias primas deben ir a las asociaciones, y la tierra a los que la cultivan con sus propias manos.
libertad, justicia y fraternidad con respecto a todos los seres humanos sobre la tierra.
igualdad para todos.
- a todos, sin distinción alguna, todos los medios de desarrollo y educación, e iguales posibilidades de vida mientras trabajan.
- la organización de una sociedad mediante una federación libre, desde abajo hacia arriba, de asociaciones de trabajadores, tanto industriales como asociaciones agrícolas, científicas y literarias - primero en una comuna, luego una federación de comunas en regiones, de regiones en naciones, y de naciones en la asociación fraternal internacional
el principio básico del socialismo
no proponemos aquí, caballeros, este u otro sistema socialista. aquello que ahora exigimos es la proclamación nuevamente del gran principio de la revolución francesa: que cada ser humano pueda poseer los medios materiales y morales para poder desarrollar así su humanidad, un principio que, en nuestra opinión, debe ser traducido en el siguiente problema:
organizar la sociedad de tal manera que cada individuo, hombre o mujer, pueda hallar, al entrar en la vida, medios aproximadamente equivalentes para el desarrollo de sus diversas facultades y de su ocupación laboral. y organizar dicha sociedad de tal forma que haga imposible la explotación de algun trabajador, lo cual permitirá a cada individuo disfrutar de la riqueza social, la cual, en realidad sólo se produce por el trabajo colectivo; pero sólo para disfrutarla en cuanto él contribuya directamente hacia la creación de dicha riqueza.
la declaración del socialismo
convencidos de que la realización seria de la libertad, la justicia, y la paz será imposible mientras que la mayoría de la población se halle desposeída de las elementales necesidades, mientras esten privados de la educación y condenados a la insignificancia y a la esclavitud política y social -de hecho, si no por la ley, por la pobreza así como por la necesidad de trabajar sin descanso u ocio, produciendo toda la riqueza de la que el mundo ahora está orgulloso, y recibiendo a cambio sólo una pequeña parte de la torta, la que apenas basta para asegurar su sustento para al día siguiente;
convencidos de que para las masas del pueblo, terriblemente maltratadas durante siglos, el problema del pan es el problema de la emancipación mental, de la libertad y la humanidad; convencidos de que libertad sin socialismo es privilegio e injusticia y que socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad; la liga [para la paz y la libertad] con fuerza proclama la necesidad de una radical reconstrucción económica y social, que tenga como objetivo la emancipación de los trabajadores del yugo del capital y los terratenientes, una reconstrucción basada en la más estricta justicia - ni justicia jurídica ni teológica ni metafísica, sino justicia simplemente humana - basada en la ciencia positiva y en la libertad más amplia.
Me gustaYa no me gusta · · Compartir · Eliminar
fuera del sistema mazziniano que es el sistema de la república en forma de un estado, no hay ningún otro sistema sino el de la república como una comuna, la república como una federación, una república genuinamente socialista y popular -el sistema del anarquismo. esta es la política de la revolución social, que apunta a la abolición del estado, y la económica, que libera totalmente las organizaciones de la gente, una organización de abajo hacia arriba, mediante una federación.
... no habrá ninguna posibilidad de la existencia de un gobierno político, ya que este gobierno será transformado en una
administración simple de asuntos comunes.
nuestro programa puede ser resumido en unas pocas palabras:
paz, emancipación, y la felicidad de los oprimidos.
guerra contra todos los déspotas y opresores.
restitución total a los trabajadores: todo el capital, las fábricas, y todos los instrumentos de trabajo y materias primas deben ir a las asociaciones, y la tierra a los que la cultivan con sus propias manos.
libertad, justicia y fraternidad con respecto a todos los seres humanos sobre la tierra.
igualdad para todos.
- a todos, sin distinción alguna, todos los medios de desarrollo y educación, e iguales posibilidades de vida mientras trabajan.
- la organización de una sociedad mediante una federación libre, desde abajo hacia arriba, de asociaciones de trabajadores, tanto industriales como asociaciones agrícolas, científicas y literarias - primero en una comuna, luego una federación de comunas en regiones, de regiones en naciones, y de naciones en la asociación fraternal internacional
el principio básico del socialismo
no proponemos aquí, caballeros, este u otro sistema socialista. aquello que ahora exigimos es la proclamación nuevamente del gran principio de la revolución francesa: que cada ser humano pueda poseer los medios materiales y morales para poder desarrollar así su humanidad, un principio que, en nuestra opinión, debe ser traducido en el siguiente problema:
organizar la sociedad de tal manera que cada individuo, hombre o mujer, pueda hallar, al entrar en la vida, medios aproximadamente equivalentes para el desarrollo de sus diversas facultades y de su ocupación laboral. y organizar dicha sociedad de tal forma que haga imposible la explotación de algun trabajador, lo cual permitirá a cada individuo disfrutar de la riqueza social, la cual, en realidad sólo se produce por el trabajo colectivo; pero sólo para disfrutarla en cuanto él contribuya directamente hacia la creación de dicha riqueza.
la declaración del socialismo
convencidos de que la realización seria de la libertad, la justicia, y la paz será imposible mientras que la mayoría de la población se halle desposeída de las elementales necesidades, mientras esten privados de la educación y condenados a la insignificancia y a la esclavitud política y social -de hecho, si no por la ley, por la pobreza así como por la necesidad de trabajar sin descanso u ocio, produciendo toda la riqueza de la que el mundo ahora está orgulloso, y recibiendo a cambio sólo una pequeña parte de la torta, la que apenas basta para asegurar su sustento para al día siguiente;
convencidos de que para las masas del pueblo, terriblemente maltratadas durante siglos, el problema del pan es el problema de la emancipación mental, de la libertad y la humanidad; convencidos de que libertad sin socialismo es privilegio e injusticia y que socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad; la liga [para la paz y la libertad] con fuerza proclama la necesidad de una radical reconstrucción económica y social, que tenga como objetivo la emancipación de los trabajadores del yugo del capital y los terratenientes, una reconstrucción basada en la más estricta justicia - ni justicia jurídica ni teológica ni metafísica, sino justicia simplemente humana - basada en la ciencia positiva y en la libertad más amplia.
Me gustaYa no me gusta · · Compartir · Eliminar
giorgio colli (italia, 1917 - 1979) // el pathos de lo oculto
el pathos de lo oculto
un relato antiquísimo, atestiguado por numerosas fuentes, es el documento fundamental sobre la conexión entre sabiduría y enigma. se trata de una fuente de la literatura biográfica sobre homero, reproducido en el siguiente fragmento de aristóteles: «... homero interrogó al oráculo para saber quiénes eran sus padres y cuál su patria; y el dios respondió así:"la isla de Ios es patria de tu madre, y te acogerá cuando mueras; pero tú guárdate del enigma de los hombres jóvenes". no mucho después... llegó a Ios. allí, sentado en un escollo, vio a unos pescadores que se acercaban a la playa y les preguntó si tenían algo. estos, como no habían pescado nada, pero, ante la falta de pesca, se dedicaban a despiojarse, dijeron: "lo que hemos agarrado lo hemos dejado, lo que no hemos agarrado lo traemos", aludiendo con un enigma a que los piojos que habían atrapado los habían matado y los habían tirado, y los que no habían atrapado los llevaban en la ropa. homero, al no ser capaz de resolver el enigma, murió de aflicción».
lo que maravilla al instante en este relato es el contraste entre la futilidad del contenido del enigma y el desenlace trágico por no habérselo resuelto. si los pescadores hubieran dirigido su expresión enigmática a un hombre cualquiera, indudablemente éste no habría muerto «de aflicción», si no hubiera sabido captar el significado oculto. pero para el sabio el enigma es un desafío mortal. quien sobresale por el intelecto debe demostrarse invencible en las cosas del intelecto. en este marco está claro que ha desaparecido cualquier clase de fondo religioso: el enigma sigue siendo un peligro extremo, pero su terreno es exclusívamente un agonismo humano. paralelamente, la formulación del enigma propuesto a homero es claramente contradictoria, es decir, que, por usar una expresión más precisa, dos pares de determinaciones contradictorias, «hemos agarrado - no hemos agarrado» y «hemos dejado - traemos», aparecen unidos de modo inverso a como era de esperar racionalmente, es decir, de modo inverso a la formulación: «Lo que hemos agarrado lo traemos, lo que no hemos agarrado lo hemos dejado». recuérdese la definición aristotélica: el enigma es la formulación de una imposibilidad racional que, aun así, expresa un objeto real. el sabio, que domina la razón, debe desatar ese nudo. por eso, el enigma, cuando entra en el agonismo de la sabiduría, debe revestir una forma contradictoria.
el relato sobre la muerte de homero nos ayuda a afrontar la interpretación de uno de los fragmentos más oscuros de heráclito. en este caso es un sabio quien alude al enigma de que ha sido víctima otro sabio. dice heráclito: «con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas los hombres se ven engañados de modo semejante a como le ocurrió a homero, que fue más sabio que nadie en grecia. efectivamente, le engañaron aquellos jóvenes que habían aplastado piojos, cuando le dijeron: "lo que hemos visto y agarrado, lo dejamos; lo que no hemos visto ni agarrado, lo traemos"». en este caso heráclito omitió las premisas y el marco del episodio relativo a homero, probablemente porque se trataba de una tradición bastante conocida; asimismo, no menciona el hecho de que la aflicción de homero ante el enigma fuera la causa de su muerte. el tono del fragmento es elogioso para con homero: el sabio derrotado en un desafío a la inteligencia deja de ser sabio. es de destacar la caracterización del enigma como intento de «engañar»: lo que heráclito considera digno de mención no es el triste fin de homero, sino el hecho de que un presunto sabio se haya dejado engañar. tenemos así, ante todo, un testimonio antiguo que confirma la perversidad del enigma, y en segundo lugar una definición implícita del sabio, por parte de heráclito, como quien no se deja engañar.
pero en este fragmento hay algo más que una alusión a un célebre enigma de la tradición: heráclito acepta, él también, el terreno del enigma como agonismo, y lanza con sus palabras un nuevo desafío a la capacidad de comprender de los hombres. adoptando como punto de apoyo el enigma homérico, heráclito enuncia, a su vez, un enigma sobre el enigma, es decir, que exige otra solución, otra clave, que no consista en los piojos, más profunda, más radical, a la que pueda aludir esa misma formulación de los pescadores. ese es el chasco que nos ha dado el antiguo sabio: él espera todavía que alguien resuelva el enigma, que le quite el título de sabio. no podemos tener esas pretensiones; lo único que podemos hacer es avanzar a tientas, en busca de alguna luz sobre los enfoques de este problema, sobre las intenciones de heráclito. podemos suponer, ante todo, una conexión entre las dos expresiones «con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas» y «lo que hemos visto y agarrado»: así como homero fue engañado con respecto a las cosas vistas y atrapadas, es decir, a los piojos, ya que no sabía de qué se trataba, así también los hombres son engañados con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas, ya que no saben de qué se trata, por ejemplo porque creen que son reales, cuando, en realidad, no lo son. en ese caso, la primera parte de la formulación del enigma, en la ampliación universal de la referencia de heráclito, rezaría así: «las cosas manifiestas que hemos agarrado, las dejamos». ¿qué puede significar semejante expresión? hay que tener presentes los pasajes de heráclito que niegan cualquier clase de realidad externa a los objetos del mundo sensible: parecería que de éstos se trata precisamente, cuando habla de «cosas manifiestas». recordemos los fragmentos: «el sol tiene la extensión de un pie humano», donde parece inevitable pensar en un rechazo de cualquier realidad objetiva, en la reducción de ese objeto a la simple apariencia sensorial; y además: «muerte es todo lo que vemos estando despiertos». en ese caso, "las cosas manifiestas que hemos agarrado" podría significar su simple aprehensión sensible, aquello en que consiste la ilusoria realidad del mundo que nos rodea, nada más que una serie de sensaciones. pero, ¿por qué dejamos esas cosas manifiestas que hemos atrapado? quizás heráclito quiera decir que las cosas manifiestas, corpóreas, nos engañan y provocan la ilusión de existir fuera de nosotros y de ser reales, vivas, sobre todo porque nosotros las imaginamos como permanentes. no es que heráclito critique las sensaciones. antes bien, elogia la vista y el oído, pero lo que condena es el hecho de transformar la aprehensión sensible sensorial en algo estable, existente fuera de nosotros. nosotros agarramos instantáneamente la experiencia de los sentidos y después la dejamos caer, si deseamos fijarla, inmovilizarla, la falsificamos. ese es el significado de los fragmentos que tradicionalmente se interpretan como base de una presunta doctrina del devenir propia de heráclito. este no cree que el devenir sea más real que el ser; cree simplemente que cualquier «opinión es una enfermedad sagrada», o sea, que cualquier elaboración de las impresiones sensoriales en un mundo de objetos permanentes es ilusorio. ya que dice por ejemplo: «no es posible entrar dos veces en el mismo río». no existe un río fuera de nosotros, sino sólo una fugaz sensación en nosotros, a la que nosotros damos el nombre de río, de un mismo río, cuando se presenta ante nosotros varias veces una sensación semejante a la primera: pero, en todas las ocasiones, la única cosa concreta que existe es una sensación instantánea, a la que no corresponde nada objetivo. sobre todo, tales sensaciones no documentan nada permanente, aunque sean semejantes; si queremos designar cada una de ellas con el nombre de río, podemos hacerlo, pero en todos los casos se tratará de un río nuevo.
volvamos ahora al fragmento homérico. si lo que hemos dicho puede interpretar la primera parte de la formulación del enigma, la segunda parte significará entonces, en la transposición de heráclito, aplicando una antítesis paralela a la del episodio de homero: «las cosas ocultas que no hemos visto ni agarrado, las traemos». ¿cuál puede ser la solución de esta segunda parte? se puede intentar aclarar esa expresión recordando dos temas esenciales del pensamiento de heráclito. el primero se podría llamar el «pathos» de lo oculto, es decir, la tendencia a considerar el fundamento último del mundo como algo escondido. tal es el concepto de la divinidad en heráclito: «la unidad, la única sabiduría, quiere y no quiere ser llamada con el nombre de zeus». el nombre de zeus es aceptable como símbolo, como designación humana del dios supremo, pero no es aceptable como designación adecuada, precisamente porque el dios supremo es algo oculto, inaccesible. otros dos fragmentos declaran más explícitamente todavía la superioridad de lo oculto: «a la naturaleza primordial le gusta ocultarse», y: «la armonía oculta es más fuerte que la manifiesta». el segundo tema es la reivindicación mística de una preminencia de la interioridad sobre la ilusoria corporeidad del mundo exterior. en varios fragmentos heráclito parece incluso postular el alma como principio supremo del mundo, y aristóteles confirma esta interpretación. tal parece ser la alusión del célebre fragmento «me he indagado a mí mismo»; más explícitamente dice heráclito: «los confines del alma no podremos encontrarlos caminando, aunque recorramos todos los caminos: así es de profunda su expresión», y además: «al alma pertenece una expresión que se acrecienta a sí misma». los dos temas antedichos parecen un¡ficarse, converger en una única visión fundamental, por la perspectiva abismal, en la dirección de lo oculto, en que se postula el alma. si ahora aplicamos esta temática a la segunda parte de la formulación del enigma homérico, parece abrirse la posibilidad de una solución. el alma, lo oculto, la unidad, la sabiduría, son lo que no vemos ni agarramos, pero llevamos dentro de nosotros. sólo la interioridad oculta es permanente, más aún: al manifestarse, «se acrecienta a sí misma».
lo que acabamos de decir no sólo confirma la importancia genérica del enigma en aquella era arcaica de grecia, y su íntima conexión con la esfera de la sabiduría, sino que, además, nos ha permitido en particular formular algunas hipótesis e intentar algunas aclaraciones en relación con el pensamiento de uno de los más difíciles e inaccesibles de aquellos sabios. hemos visto, mediante el examen detallado de un solo pasaje, que es posible proponer la unificación de declaraciones de heráclito aparentemente disociadas, u opuestas. no sólo eso, sino que, además, podemos trasladar otro de esos temas fundamentales de heráclito a la perspectiva del enigma, de modo que, al final, se presenta la hipótesis de que toda la sabiduría de heráclito sea un tejido de enigmas que aluden a una naturaleza divina insondable. se trata del tema de la unidad de los contrarios. hemos dicho que la unidad, el dios, lo oculto, la sabiduría, son designaciones del fundamento último del mundo. tal fundamento es trascendente. dice heráclito: «ningún hombre, de entre aquellos cuyos discursos he escuchado, llega hasta el extremo de reconocer que la sabiduría está separada de todas las cosas». pero entonces el enigma, ampliado a concepto cósmico, es la expresión de lo oculto, del dios. toda la multiplicidad del mundo, su ilusoria corporeidad, es una trama de enigmas, una apariencia del dios, del mismo modo que las palabras del sabio, manifestaciones sensibles, que son el vestigio de lo oculto, son una trama de enigmas. pero, como hemos dicho, el enigma se formula contradictoriamente. ahora bien, heráclito no sólo utiliza la formulación antitética en la mayoría de sus fragmentos, sino que sostiene que el propio mundo que nos rodea no es sino un tejido - ilusorio- de contrarios. todo par de contrarios es un enigma, cuya solución es la unidad, el dios que está tras ellos. efectivamente, dice heráclito: «el dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre».
un relato antiquísimo, atestiguado por numerosas fuentes, es el documento fundamental sobre la conexión entre sabiduría y enigma. se trata de una fuente de la literatura biográfica sobre homero, reproducido en el siguiente fragmento de aristóteles: «... homero interrogó al oráculo para saber quiénes eran sus padres y cuál su patria; y el dios respondió así:"la isla de Ios es patria de tu madre, y te acogerá cuando mueras; pero tú guárdate del enigma de los hombres jóvenes". no mucho después... llegó a Ios. allí, sentado en un escollo, vio a unos pescadores que se acercaban a la playa y les preguntó si tenían algo. estos, como no habían pescado nada, pero, ante la falta de pesca, se dedicaban a despiojarse, dijeron: "lo que hemos agarrado lo hemos dejado, lo que no hemos agarrado lo traemos", aludiendo con un enigma a que los piojos que habían atrapado los habían matado y los habían tirado, y los que no habían atrapado los llevaban en la ropa. homero, al no ser capaz de resolver el enigma, murió de aflicción».
lo que maravilla al instante en este relato es el contraste entre la futilidad del contenido del enigma y el desenlace trágico por no habérselo resuelto. si los pescadores hubieran dirigido su expresión enigmática a un hombre cualquiera, indudablemente éste no habría muerto «de aflicción», si no hubiera sabido captar el significado oculto. pero para el sabio el enigma es un desafío mortal. quien sobresale por el intelecto debe demostrarse invencible en las cosas del intelecto. en este marco está claro que ha desaparecido cualquier clase de fondo religioso: el enigma sigue siendo un peligro extremo, pero su terreno es exclusívamente un agonismo humano. paralelamente, la formulación del enigma propuesto a homero es claramente contradictoria, es decir, que, por usar una expresión más precisa, dos pares de determinaciones contradictorias, «hemos agarrado - no hemos agarrado» y «hemos dejado - traemos», aparecen unidos de modo inverso a como era de esperar racionalmente, es decir, de modo inverso a la formulación: «Lo que hemos agarrado lo traemos, lo que no hemos agarrado lo hemos dejado». recuérdese la definición aristotélica: el enigma es la formulación de una imposibilidad racional que, aun así, expresa un objeto real. el sabio, que domina la razón, debe desatar ese nudo. por eso, el enigma, cuando entra en el agonismo de la sabiduría, debe revestir una forma contradictoria.
el relato sobre la muerte de homero nos ayuda a afrontar la interpretación de uno de los fragmentos más oscuros de heráclito. en este caso es un sabio quien alude al enigma de que ha sido víctima otro sabio. dice heráclito: «con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas los hombres se ven engañados de modo semejante a como le ocurrió a homero, que fue más sabio que nadie en grecia. efectivamente, le engañaron aquellos jóvenes que habían aplastado piojos, cuando le dijeron: "lo que hemos visto y agarrado, lo dejamos; lo que no hemos visto ni agarrado, lo traemos"». en este caso heráclito omitió las premisas y el marco del episodio relativo a homero, probablemente porque se trataba de una tradición bastante conocida; asimismo, no menciona el hecho de que la aflicción de homero ante el enigma fuera la causa de su muerte. el tono del fragmento es elogioso para con homero: el sabio derrotado en un desafío a la inteligencia deja de ser sabio. es de destacar la caracterización del enigma como intento de «engañar»: lo que heráclito considera digno de mención no es el triste fin de homero, sino el hecho de que un presunto sabio se haya dejado engañar. tenemos así, ante todo, un testimonio antiguo que confirma la perversidad del enigma, y en segundo lugar una definición implícita del sabio, por parte de heráclito, como quien no se deja engañar.
pero en este fragmento hay algo más que una alusión a un célebre enigma de la tradición: heráclito acepta, él también, el terreno del enigma como agonismo, y lanza con sus palabras un nuevo desafío a la capacidad de comprender de los hombres. adoptando como punto de apoyo el enigma homérico, heráclito enuncia, a su vez, un enigma sobre el enigma, es decir, que exige otra solución, otra clave, que no consista en los piojos, más profunda, más radical, a la que pueda aludir esa misma formulación de los pescadores. ese es el chasco que nos ha dado el antiguo sabio: él espera todavía que alguien resuelva el enigma, que le quite el título de sabio. no podemos tener esas pretensiones; lo único que podemos hacer es avanzar a tientas, en busca de alguna luz sobre los enfoques de este problema, sobre las intenciones de heráclito. podemos suponer, ante todo, una conexión entre las dos expresiones «con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas» y «lo que hemos visto y agarrado»: así como homero fue engañado con respecto a las cosas vistas y atrapadas, es decir, a los piojos, ya que no sabía de qué se trataba, así también los hombres son engañados con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas, ya que no saben de qué se trata, por ejemplo porque creen que son reales, cuando, en realidad, no lo son. en ese caso, la primera parte de la formulación del enigma, en la ampliación universal de la referencia de heráclito, rezaría así: «las cosas manifiestas que hemos agarrado, las dejamos». ¿qué puede significar semejante expresión? hay que tener presentes los pasajes de heráclito que niegan cualquier clase de realidad externa a los objetos del mundo sensible: parecería que de éstos se trata precisamente, cuando habla de «cosas manifiestas». recordemos los fragmentos: «el sol tiene la extensión de un pie humano», donde parece inevitable pensar en un rechazo de cualquier realidad objetiva, en la reducción de ese objeto a la simple apariencia sensorial; y además: «muerte es todo lo que vemos estando despiertos». en ese caso, "las cosas manifiestas que hemos agarrado" podría significar su simple aprehensión sensible, aquello en que consiste la ilusoria realidad del mundo que nos rodea, nada más que una serie de sensaciones. pero, ¿por qué dejamos esas cosas manifiestas que hemos atrapado? quizás heráclito quiera decir que las cosas manifiestas, corpóreas, nos engañan y provocan la ilusión de existir fuera de nosotros y de ser reales, vivas, sobre todo porque nosotros las imaginamos como permanentes. no es que heráclito critique las sensaciones. antes bien, elogia la vista y el oído, pero lo que condena es el hecho de transformar la aprehensión sensible sensorial en algo estable, existente fuera de nosotros. nosotros agarramos instantáneamente la experiencia de los sentidos y después la dejamos caer, si deseamos fijarla, inmovilizarla, la falsificamos. ese es el significado de los fragmentos que tradicionalmente se interpretan como base de una presunta doctrina del devenir propia de heráclito. este no cree que el devenir sea más real que el ser; cree simplemente que cualquier «opinión es una enfermedad sagrada», o sea, que cualquier elaboración de las impresiones sensoriales en un mundo de objetos permanentes es ilusorio. ya que dice por ejemplo: «no es posible entrar dos veces en el mismo río». no existe un río fuera de nosotros, sino sólo una fugaz sensación en nosotros, a la que nosotros damos el nombre de río, de un mismo río, cuando se presenta ante nosotros varias veces una sensación semejante a la primera: pero, en todas las ocasiones, la única cosa concreta que existe es una sensación instantánea, a la que no corresponde nada objetivo. sobre todo, tales sensaciones no documentan nada permanente, aunque sean semejantes; si queremos designar cada una de ellas con el nombre de río, podemos hacerlo, pero en todos los casos se tratará de un río nuevo.
volvamos ahora al fragmento homérico. si lo que hemos dicho puede interpretar la primera parte de la formulación del enigma, la segunda parte significará entonces, en la transposición de heráclito, aplicando una antítesis paralela a la del episodio de homero: «las cosas ocultas que no hemos visto ni agarrado, las traemos». ¿cuál puede ser la solución de esta segunda parte? se puede intentar aclarar esa expresión recordando dos temas esenciales del pensamiento de heráclito. el primero se podría llamar el «pathos» de lo oculto, es decir, la tendencia a considerar el fundamento último del mundo como algo escondido. tal es el concepto de la divinidad en heráclito: «la unidad, la única sabiduría, quiere y no quiere ser llamada con el nombre de zeus». el nombre de zeus es aceptable como símbolo, como designación humana del dios supremo, pero no es aceptable como designación adecuada, precisamente porque el dios supremo es algo oculto, inaccesible. otros dos fragmentos declaran más explícitamente todavía la superioridad de lo oculto: «a la naturaleza primordial le gusta ocultarse», y: «la armonía oculta es más fuerte que la manifiesta». el segundo tema es la reivindicación mística de una preminencia de la interioridad sobre la ilusoria corporeidad del mundo exterior. en varios fragmentos heráclito parece incluso postular el alma como principio supremo del mundo, y aristóteles confirma esta interpretación. tal parece ser la alusión del célebre fragmento «me he indagado a mí mismo»; más explícitamente dice heráclito: «los confines del alma no podremos encontrarlos caminando, aunque recorramos todos los caminos: así es de profunda su expresión», y además: «al alma pertenece una expresión que se acrecienta a sí misma». los dos temas antedichos parecen un¡ficarse, converger en una única visión fundamental, por la perspectiva abismal, en la dirección de lo oculto, en que se postula el alma. si ahora aplicamos esta temática a la segunda parte de la formulación del enigma homérico, parece abrirse la posibilidad de una solución. el alma, lo oculto, la unidad, la sabiduría, son lo que no vemos ni agarramos, pero llevamos dentro de nosotros. sólo la interioridad oculta es permanente, más aún: al manifestarse, «se acrecienta a sí misma».
lo que acabamos de decir no sólo confirma la importancia genérica del enigma en aquella era arcaica de grecia, y su íntima conexión con la esfera de la sabiduría, sino que, además, nos ha permitido en particular formular algunas hipótesis e intentar algunas aclaraciones en relación con el pensamiento de uno de los más difíciles e inaccesibles de aquellos sabios. hemos visto, mediante el examen detallado de un solo pasaje, que es posible proponer la unificación de declaraciones de heráclito aparentemente disociadas, u opuestas. no sólo eso, sino que, además, podemos trasladar otro de esos temas fundamentales de heráclito a la perspectiva del enigma, de modo que, al final, se presenta la hipótesis de que toda la sabiduría de heráclito sea un tejido de enigmas que aluden a una naturaleza divina insondable. se trata del tema de la unidad de los contrarios. hemos dicho que la unidad, el dios, lo oculto, la sabiduría, son designaciones del fundamento último del mundo. tal fundamento es trascendente. dice heráclito: «ningún hombre, de entre aquellos cuyos discursos he escuchado, llega hasta el extremo de reconocer que la sabiduría está separada de todas las cosas». pero entonces el enigma, ampliado a concepto cósmico, es la expresión de lo oculto, del dios. toda la multiplicidad del mundo, su ilusoria corporeidad, es una trama de enigmas, una apariencia del dios, del mismo modo que las palabras del sabio, manifestaciones sensibles, que son el vestigio de lo oculto, son una trama de enigmas. pero, como hemos dicho, el enigma se formula contradictoriamente. ahora bien, heráclito no sólo utiliza la formulación antitética en la mayoría de sus fragmentos, sino que sostiene que el propio mundo que nos rodea no es sino un tejido - ilusorio- de contrarios. todo par de contrarios es un enigma, cuya solución es la unidad, el dios que está tras ellos. efectivamente, dice heráclito: «el dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre».
giorgio colli (italia, 1917 - 1979) // el desafío del enigma
el desafío del enigma
los orígenes de la filosofía han desvelado a más de un pensador y es poco lo que ha podido hacerse. es mucho más dificil aceptar que los orígenes siempre están perdidos y que no hacemos otra cosa -al intentar recuperarlos- que construir hermosos relatos, hermosas ficciones, o no tan hermosas, que tienen su eficacia, sin duda. ¿es muy dificil aceptar que construimos nuestros orígenes porque necesitamos un punto de apoyo para dar dirección a la construcción de sentidos? a veces pareciera que sí, que es muy dificil. es aquí, en ese preciso instante de dificultad que traemos este texto de un filósofo italiano, para que nos ayude a dar un paso hacia esa otra región que hace innecesario al origen y que con extrema sencillez, no carente de complejidad nos anima a recorrer senderos que llevan mucho tiempo ocultos. o aún más, que no han sido recorridos ni considerados. acercamos en esta dirección la hipótesis de que la misma filosofía en tanto un saber y un saber establecido a base de filiaciones, tradiciones y unido de un modo tal a la historia de occidente que establece así sus posibilidades, las del saber en su conjunto (por supuesto esto será así para cada época considerada). digámoslo de otra manera: para cada época y con dispositivos específicos el hombre puede saber determinadas cosas y no otras. ya que no se trata de intenciones sino de dispositivos, no se trata del ' conocer de alguien' sino de las capacidades de la organización de lo que allí sucede en registros que no podemos considerar aquí (por ejemplo: para g. duby los tres órdenes del imaginario feudal). sólo una indicación para otorgarnos direcciones.
sergio rocchietti
mediante el oráculo, apolo impone al hombre la moderación, mientras que él, por su parte, es inmoderado; lo exhorta a controlarse, mientras que él se manifiesta mediante un «pathos» incontrolado: con eso el dios desafía al hombre, le provoca, lo instiga a desobedecerle. semejante ambigüedad se expresa en la palabra del oráculo, la convierte en un enigma. la pavorosa oscuridad de la respuesta indica la diferencia entre mundo humano y divino. por lo demás, ya los upanishad indios decían: «porque a los dioses les gusta el enigma, y les repugna lo que es manifiesto». ya hemos mencionado el carácter terrible y cruel que la tradición religiosa griega atribuye a apolo, a su acción hostil para con el mundo humano: en este contexto vuelve a intervenir el aspecto enigmático de la palabra de apolo. para los griegos la formulación de un enigma va acompañada de una carga tremenda de hostilidad. un pasaje del prometeo de esquilo lo prueba indirectamente: «te diré claramente todo lo que quieres saber, no entrelazando enigmas, sino con palabras claras, como deben ser las dirigidas a los amigos».
por otra parte, el enigma tiene gran importancia en la civilización arcaica de grecia, sobre todo en conexión con los orígenes de la sabiduría, tiene una importancia autónoma que se sale de la esfera estrictamente apolínea. desde luego, la conexión entre adivinación y enigma es primigenia, como parece indicarlo el final del pasaje ya citado del timeo, y como lo confirma el banquete de platón: «quienes pasan toda la vida juntos... no sabrían ni siquiera qué quieren obtener el uno del otro. nadie podrá creer que se trate del contacto de los placeres amorosos... el alma de ambos desea alguna otra cosa que no es capaz de expresar; de lo que desea... tiene una adivinación, y habla mediante enigmas». pero desde época antiquísima el enigma tiende a separarse de la adivinación. el ejemplo más célebre lo proporciona el tenebroso mito tebano de la esfinge. también en este caso el enigma surge de la crueldad de un dios, de su malevolencia para con los hombres. la tradición es incierta con respecto a si fue hera o apolo quien envió a tebas la esfinge, monstruo híbrido que simboliza la combinación de una animalidad feroz con la vida humana. la esfinge impone a los tebanos el desafío mortal del dios, formula el enigma sobre las tres edades del hombre. sólo quien resuelve el enigma puede salvar a la ciudad y a sí mismo: el conocimiento es la instancia última, respecto a la cual se libra la lucha suprema del hombre. el arma decisiva es la sabiduría. y la lucha es mortal: quien no resuelve el enigma es devorado o degollado por la esfinge, quien lo resuelve - sólo a edipo correspondió la victoria- hace precipitarse a la esfinge en el abismo. el testimonio más antiguo sobre este mito, que al mismo tiempo es el pasaje más antiguo en que aparece la palabra «enigma», es un fragmento de píndaro: «el enigma que resuena desde las feroces mandíbulas de la virgen». en este caso el texto sugiere inmediatamente la conexión entre crueldad y enigma y no es necesario deducirla como en el pasaje recordado del prometeo.
todavía en plena época arcaica el enigma se presenta algo más separado de la esfera divina de que procede, tiende a convertirse en objeto de una lucha humana por la sabiduría. la fuente más antigua en ese sentido se remonta al siglo VIII o VII a.C.; volvemos a encontrarla en la obra del geógrafo estrabón, que, después de haber hablado de éfeso, y de colofón, cuenta, a propósito del santuario de claro, un certamen legendario entre sabios. «cuentan que calcante, el adivino hijo de anfiarao (junto con anfíloco), llegó aquí a pie a su regreso de troya, y, por haber encontrado cerca de claro a un adivino superior a él, mopso hijo de manto (hija de tiresias), murió de dolor. hesíodo elabora el mito del modo siguiente, al hacer que calcante haga a mopso esta pregunta: "estoy asombrado del gran número de frutos que tiene esa higuera salvaje, a pesar de ser tan pequeña, ¿quieres decirme el número de los higos?". y mopso respondió: "son diez mil en número, su medida es un medinmo, pero uno de esos higos sobra y no cabe en la medida". así dijo y se confirmó que era cierto el número de la medida, y entonces un sueño de muerte cubrió a calcante». estrabón cuenta después otras versiones del episodio, entre ellas la de ferecide, un sabio del siglo VI, con una formulación diferente del enigma, y refiere el testimonio de sófocles, en una tragedia perdida, según el cual un oráculo había predicho a calcante que estaba destinado a morir, cuando encontrara un adivino superior a él.
el hecho de que sean dos adivinos los que se midan por la sabiduría recuerda la matriz religiosa del enigma, incluso en su fase humana. otro elemento sugiere semejante perspectiva, a saber, el contraste entre la trivialidad, en la forma y en el contenido, de esos enigmas y el carácter trágico de su resolución. análogamente, se advierte un contraste con el enigma de la esfinge, por la transparencia de su resolución. semejantes elementos discordantes de la tradición revelan la intervención de un arbitrio divino, la intrusión en la esfera humana de algo perturbador, inexplicable, irracional, trágicamente absurdo.
podríamos documentar ampliamente la seriedad y la importancia del enigma en aquella era arcaica; en época apenas más reciente, en los siglos VII y VI a. C., se extiende la formulación contraria del enigma, y ese fenómeno coincide con la completa humanización en esa esfera. así, encontramos formulaciones de enigmas desde los poemas homéricos y desde hesíodo, y después en la época de los siete sabios - en la que la fama de cleóbulo y, sobre todo, de su hija cleobuline deriva precisamente de colecciones de enigmas- y en la poesía lírica, de teógnides a simónides.
posteriormente, en los siglos V y IV, todo eso va atenuándose gradualmente. después de heráclito, en cuyo pensamiento el enigma es algo central, los sabios pasan a centrar su atención en las consecuencias del enigma y no en el enigma mismo. en cambio, a eso, entendido como fondo religioso, hacen referencia con frecuencia la tragedia y la comedia. todavía en platón encontramos vestigios precisos, casi resonancias arcaicas, que nos permiten una reconstrucción más amplia de ese fenómeno. según un pasaje del carmides, el enigma aparece cuando «el objeto del pensamiento no va expresado por el sonido de las palabras». por tanto, presupone una condición mística, en que cierta experiencia resulta inexpresable: en tal caso el enigma es la manifestación en la palabra de lo divino, lo oculto, una interioridad inefable. la palabra es algo diferente de lo que entiende quien habla, por lo tanto, es necesariamente oscura. otro pasaje del fedón pone en conexión el enigma con la esfera mística y mistérica: "es posible que quienes instituyeron para nosotros los misterios no fueran hombres ignorantes, sino que realmente se hubieran expresado durante mucho tiempo mediante enigmas, con lo que indicaban que quien carezca de iniciación y no haya participado en los misterios, cuando llegue al hades, yacerá en el fango, mientras que quien se haya purificado y se haya iniciado en los misterios, al llegar allí abajo, vivirá con los dioses". efectivamente, como dicen quienes establecieron los misterios, "muchos son los que llevan el tirso, pero pocos los poseídos por dionisos...". esta última cita, de resonancia órfica, parece, a su vez, la formulación de un enigma. en esos pasajes de platón es de destacar la aproximación del enigma a la esfera de dionisos, más que a la de apolo: en cambio, recuérdese, a propósito de esto, la sugerencia que hemos hecho más arriba de considerar a apolo y a dionisos como dos dioses fundamentalmente afines, en lugar de ver en ellos una contraposición de dos instintos estéticos y metafísicos, según la interpretación de nietzsche.
en otro pasaje platón toca el aspecto perverso y trágico del enigma, cuando, en la apología de sócrates, compara la acusación lanzada por meleto contra sócrates con un enigma: «"¿se dará cuenta sócrates, el sabio, de que me burlo de él y de que me contradigo? ¿o conseguiré engañarlo a él y a los otros que escuchan?" en efecto, me parece que se contradice en la acusación, como si dijera: "sócrates es culpable de no creer a los dioses, sino creer en los dioses". y eso significa jugar». en esta última formulación enigmática, en que sócrates traduce la acusación de meleto, es interesante observar la forma contradictoria, característica, como hemos dicho, de la fase madura, humana, del enigma. la contradicción sugiere engañosamente un contenido, la solución del enigma, es decir, la culpa de sócrates. a meleto le sale bien el engaño, porque los jueces van a interpretar así el enigma y a condenar a sócrates, en lugar de descubrir que la contradicción era simplemente una contradicción, vacía de contenido, que lo único que ocurría era que meleto se contradecía. quien cae en la trampa del enigma está destinado a la perdición. por último, quizás deban interpretarse como un enigma las últimas palabras que sócrates pronuncia antes de morir, en el fedón platónico.- «debemos un gallo a asclepio, pagad la deuda, no la olvidéis». se ha escrito mucho para interpretar estas palabras, pero quizás más importante que el descubrimiento de su significado recóndito sea la comprobación de que entre los griegos un contexto religioso y solemne va acompañado con frecuencia de la aparición de palabras oscuras.
durante el siglo IV a. c., esas resonancias que todavía el joven platón advertía se apagan totalmente. el enigma se usa como juego de sociedad, durante los banquetes, o bien se lo emplea con los niños, para los fines de un adiestramiento elemental del intelecto. pero aristóteles todavía habla de él en contextos serios, en la retórica y en la política, al rastrear su importancia en la tradición. su definición es interesante, a pesar de estar alejada de cualquier fondo religioso y sapiencial: «el concepto del enigma es éste: decir cosas reales juntando cosas imposibles». dado que para aristóteles juntar cosas imposibles significa formular una contradicción, su definición quiere decir que el enigma es una contradicción que designa algo real, en lugar de no indicar nada, como ocurre por regla general. para que así sea, añade aristóteles, no se pueden juntar los nombres en su significado ordinario, sino que hay que utilizar la metáfora. así, pues, el uso de la metáfora estaría relacionado con el origen de la sabiduría. como se ve, con aristóteles el enigma ha quedado ya completamente vacío del «pathos» originario.
no obstante, es útil la indicación de que la formulación contradictoria es característica del enigma.
volvamos a la era arcaica. se ha dicho que con la entrada del enigma en la esfera humana, con la atenuación de su procedencia del dios, va afirmándose cada vez más una formulación de él contradictoria. ¿existe alguna conexión entre los dos fenómenos? antes de examinar este problema hay que ver cómo va configurándose esa humanización del enigma, lo que coincide con el nacimiento de los sabios. primero el dios inspira una respuesta en forma de oráculo, y el «profeta», por decirlo con platón, es un simple intérprete de la palabra divina, pertenece todavía totalmente a la esfera religiosa. después el dios impone un enigma mortal a través de la esfinge, y el hombre particular debe resolverlo o, de lo contrario, perderá la vida. por último, dos adivinos, calcante y mopso, luchan entre sí por un enigma: ya no interviene el dios, queda el fondo religioso, pero interviene un elemento nuevo, el agonismo, que en este caso es una lucha por la vida y por la muerte. un paso más, y cae el fondo religioso, y ocupa el primer plano el agonismo, la lucha de dos hombres por el conocimiento: ya no son adivinos, son sabios, o mejor combaten por conquistar el título de sabio.
los orígenes de la filosofía han desvelado a más de un pensador y es poco lo que ha podido hacerse. es mucho más dificil aceptar que los orígenes siempre están perdidos y que no hacemos otra cosa -al intentar recuperarlos- que construir hermosos relatos, hermosas ficciones, o no tan hermosas, que tienen su eficacia, sin duda. ¿es muy dificil aceptar que construimos nuestros orígenes porque necesitamos un punto de apoyo para dar dirección a la construcción de sentidos? a veces pareciera que sí, que es muy dificil. es aquí, en ese preciso instante de dificultad que traemos este texto de un filósofo italiano, para que nos ayude a dar un paso hacia esa otra región que hace innecesario al origen y que con extrema sencillez, no carente de complejidad nos anima a recorrer senderos que llevan mucho tiempo ocultos. o aún más, que no han sido recorridos ni considerados. acercamos en esta dirección la hipótesis de que la misma filosofía en tanto un saber y un saber establecido a base de filiaciones, tradiciones y unido de un modo tal a la historia de occidente que establece así sus posibilidades, las del saber en su conjunto (por supuesto esto será así para cada época considerada). digámoslo de otra manera: para cada época y con dispositivos específicos el hombre puede saber determinadas cosas y no otras. ya que no se trata de intenciones sino de dispositivos, no se trata del ' conocer de alguien' sino de las capacidades de la organización de lo que allí sucede en registros que no podemos considerar aquí (por ejemplo: para g. duby los tres órdenes del imaginario feudal). sólo una indicación para otorgarnos direcciones.
sergio rocchietti
mediante el oráculo, apolo impone al hombre la moderación, mientras que él, por su parte, es inmoderado; lo exhorta a controlarse, mientras que él se manifiesta mediante un «pathos» incontrolado: con eso el dios desafía al hombre, le provoca, lo instiga a desobedecerle. semejante ambigüedad se expresa en la palabra del oráculo, la convierte en un enigma. la pavorosa oscuridad de la respuesta indica la diferencia entre mundo humano y divino. por lo demás, ya los upanishad indios decían: «porque a los dioses les gusta el enigma, y les repugna lo que es manifiesto». ya hemos mencionado el carácter terrible y cruel que la tradición religiosa griega atribuye a apolo, a su acción hostil para con el mundo humano: en este contexto vuelve a intervenir el aspecto enigmático de la palabra de apolo. para los griegos la formulación de un enigma va acompañada de una carga tremenda de hostilidad. un pasaje del prometeo de esquilo lo prueba indirectamente: «te diré claramente todo lo que quieres saber, no entrelazando enigmas, sino con palabras claras, como deben ser las dirigidas a los amigos».
por otra parte, el enigma tiene gran importancia en la civilización arcaica de grecia, sobre todo en conexión con los orígenes de la sabiduría, tiene una importancia autónoma que se sale de la esfera estrictamente apolínea. desde luego, la conexión entre adivinación y enigma es primigenia, como parece indicarlo el final del pasaje ya citado del timeo, y como lo confirma el banquete de platón: «quienes pasan toda la vida juntos... no sabrían ni siquiera qué quieren obtener el uno del otro. nadie podrá creer que se trate del contacto de los placeres amorosos... el alma de ambos desea alguna otra cosa que no es capaz de expresar; de lo que desea... tiene una adivinación, y habla mediante enigmas». pero desde época antiquísima el enigma tiende a separarse de la adivinación. el ejemplo más célebre lo proporciona el tenebroso mito tebano de la esfinge. también en este caso el enigma surge de la crueldad de un dios, de su malevolencia para con los hombres. la tradición es incierta con respecto a si fue hera o apolo quien envió a tebas la esfinge, monstruo híbrido que simboliza la combinación de una animalidad feroz con la vida humana. la esfinge impone a los tebanos el desafío mortal del dios, formula el enigma sobre las tres edades del hombre. sólo quien resuelve el enigma puede salvar a la ciudad y a sí mismo: el conocimiento es la instancia última, respecto a la cual se libra la lucha suprema del hombre. el arma decisiva es la sabiduría. y la lucha es mortal: quien no resuelve el enigma es devorado o degollado por la esfinge, quien lo resuelve - sólo a edipo correspondió la victoria- hace precipitarse a la esfinge en el abismo. el testimonio más antiguo sobre este mito, que al mismo tiempo es el pasaje más antiguo en que aparece la palabra «enigma», es un fragmento de píndaro: «el enigma que resuena desde las feroces mandíbulas de la virgen». en este caso el texto sugiere inmediatamente la conexión entre crueldad y enigma y no es necesario deducirla como en el pasaje recordado del prometeo.
todavía en plena época arcaica el enigma se presenta algo más separado de la esfera divina de que procede, tiende a convertirse en objeto de una lucha humana por la sabiduría. la fuente más antigua en ese sentido se remonta al siglo VIII o VII a.C.; volvemos a encontrarla en la obra del geógrafo estrabón, que, después de haber hablado de éfeso, y de colofón, cuenta, a propósito del santuario de claro, un certamen legendario entre sabios. «cuentan que calcante, el adivino hijo de anfiarao (junto con anfíloco), llegó aquí a pie a su regreso de troya, y, por haber encontrado cerca de claro a un adivino superior a él, mopso hijo de manto (hija de tiresias), murió de dolor. hesíodo elabora el mito del modo siguiente, al hacer que calcante haga a mopso esta pregunta: "estoy asombrado del gran número de frutos que tiene esa higuera salvaje, a pesar de ser tan pequeña, ¿quieres decirme el número de los higos?". y mopso respondió: "son diez mil en número, su medida es un medinmo, pero uno de esos higos sobra y no cabe en la medida". así dijo y se confirmó que era cierto el número de la medida, y entonces un sueño de muerte cubrió a calcante». estrabón cuenta después otras versiones del episodio, entre ellas la de ferecide, un sabio del siglo VI, con una formulación diferente del enigma, y refiere el testimonio de sófocles, en una tragedia perdida, según el cual un oráculo había predicho a calcante que estaba destinado a morir, cuando encontrara un adivino superior a él.
el hecho de que sean dos adivinos los que se midan por la sabiduría recuerda la matriz religiosa del enigma, incluso en su fase humana. otro elemento sugiere semejante perspectiva, a saber, el contraste entre la trivialidad, en la forma y en el contenido, de esos enigmas y el carácter trágico de su resolución. análogamente, se advierte un contraste con el enigma de la esfinge, por la transparencia de su resolución. semejantes elementos discordantes de la tradición revelan la intervención de un arbitrio divino, la intrusión en la esfera humana de algo perturbador, inexplicable, irracional, trágicamente absurdo.
podríamos documentar ampliamente la seriedad y la importancia del enigma en aquella era arcaica; en época apenas más reciente, en los siglos VII y VI a. C., se extiende la formulación contraria del enigma, y ese fenómeno coincide con la completa humanización en esa esfera. así, encontramos formulaciones de enigmas desde los poemas homéricos y desde hesíodo, y después en la época de los siete sabios - en la que la fama de cleóbulo y, sobre todo, de su hija cleobuline deriva precisamente de colecciones de enigmas- y en la poesía lírica, de teógnides a simónides.
posteriormente, en los siglos V y IV, todo eso va atenuándose gradualmente. después de heráclito, en cuyo pensamiento el enigma es algo central, los sabios pasan a centrar su atención en las consecuencias del enigma y no en el enigma mismo. en cambio, a eso, entendido como fondo religioso, hacen referencia con frecuencia la tragedia y la comedia. todavía en platón encontramos vestigios precisos, casi resonancias arcaicas, que nos permiten una reconstrucción más amplia de ese fenómeno. según un pasaje del carmides, el enigma aparece cuando «el objeto del pensamiento no va expresado por el sonido de las palabras». por tanto, presupone una condición mística, en que cierta experiencia resulta inexpresable: en tal caso el enigma es la manifestación en la palabra de lo divino, lo oculto, una interioridad inefable. la palabra es algo diferente de lo que entiende quien habla, por lo tanto, es necesariamente oscura. otro pasaje del fedón pone en conexión el enigma con la esfera mística y mistérica: "es posible que quienes instituyeron para nosotros los misterios no fueran hombres ignorantes, sino que realmente se hubieran expresado durante mucho tiempo mediante enigmas, con lo que indicaban que quien carezca de iniciación y no haya participado en los misterios, cuando llegue al hades, yacerá en el fango, mientras que quien se haya purificado y se haya iniciado en los misterios, al llegar allí abajo, vivirá con los dioses". efectivamente, como dicen quienes establecieron los misterios, "muchos son los que llevan el tirso, pero pocos los poseídos por dionisos...". esta última cita, de resonancia órfica, parece, a su vez, la formulación de un enigma. en esos pasajes de platón es de destacar la aproximación del enigma a la esfera de dionisos, más que a la de apolo: en cambio, recuérdese, a propósito de esto, la sugerencia que hemos hecho más arriba de considerar a apolo y a dionisos como dos dioses fundamentalmente afines, en lugar de ver en ellos una contraposición de dos instintos estéticos y metafísicos, según la interpretación de nietzsche.
en otro pasaje platón toca el aspecto perverso y trágico del enigma, cuando, en la apología de sócrates, compara la acusación lanzada por meleto contra sócrates con un enigma: «"¿se dará cuenta sócrates, el sabio, de que me burlo de él y de que me contradigo? ¿o conseguiré engañarlo a él y a los otros que escuchan?" en efecto, me parece que se contradice en la acusación, como si dijera: "sócrates es culpable de no creer a los dioses, sino creer en los dioses". y eso significa jugar». en esta última formulación enigmática, en que sócrates traduce la acusación de meleto, es interesante observar la forma contradictoria, característica, como hemos dicho, de la fase madura, humana, del enigma. la contradicción sugiere engañosamente un contenido, la solución del enigma, es decir, la culpa de sócrates. a meleto le sale bien el engaño, porque los jueces van a interpretar así el enigma y a condenar a sócrates, en lugar de descubrir que la contradicción era simplemente una contradicción, vacía de contenido, que lo único que ocurría era que meleto se contradecía. quien cae en la trampa del enigma está destinado a la perdición. por último, quizás deban interpretarse como un enigma las últimas palabras que sócrates pronuncia antes de morir, en el fedón platónico.- «debemos un gallo a asclepio, pagad la deuda, no la olvidéis». se ha escrito mucho para interpretar estas palabras, pero quizás más importante que el descubrimiento de su significado recóndito sea la comprobación de que entre los griegos un contexto religioso y solemne va acompañado con frecuencia de la aparición de palabras oscuras.
durante el siglo IV a. c., esas resonancias que todavía el joven platón advertía se apagan totalmente. el enigma se usa como juego de sociedad, durante los banquetes, o bien se lo emplea con los niños, para los fines de un adiestramiento elemental del intelecto. pero aristóteles todavía habla de él en contextos serios, en la retórica y en la política, al rastrear su importancia en la tradición. su definición es interesante, a pesar de estar alejada de cualquier fondo religioso y sapiencial: «el concepto del enigma es éste: decir cosas reales juntando cosas imposibles». dado que para aristóteles juntar cosas imposibles significa formular una contradicción, su definición quiere decir que el enigma es una contradicción que designa algo real, en lugar de no indicar nada, como ocurre por regla general. para que así sea, añade aristóteles, no se pueden juntar los nombres en su significado ordinario, sino que hay que utilizar la metáfora. así, pues, el uso de la metáfora estaría relacionado con el origen de la sabiduría. como se ve, con aristóteles el enigma ha quedado ya completamente vacío del «pathos» originario.
no obstante, es útil la indicación de que la formulación contradictoria es característica del enigma.
volvamos a la era arcaica. se ha dicho que con la entrada del enigma en la esfera humana, con la atenuación de su procedencia del dios, va afirmándose cada vez más una formulación de él contradictoria. ¿existe alguna conexión entre los dos fenómenos? antes de examinar este problema hay que ver cómo va configurándose esa humanización del enigma, lo que coincide con el nacimiento de los sabios. primero el dios inspira una respuesta en forma de oráculo, y el «profeta», por decirlo con platón, es un simple intérprete de la palabra divina, pertenece todavía totalmente a la esfera religiosa. después el dios impone un enigma mortal a través de la esfinge, y el hombre particular debe resolverlo o, de lo contrario, perderá la vida. por último, dos adivinos, calcante y mopso, luchan entre sí por un enigma: ya no interviene el dios, queda el fondo religioso, pero interviene un elemento nuevo, el agonismo, que en este caso es una lucha por la vida y por la muerte. un paso más, y cae el fondo religioso, y ocupa el primer plano el agonismo, la lucha de dos hombres por el conocimiento: ya no son adivinos, son sabios, o mejor combaten por conquistar el título de sabio.
miércoles, 24 de agosto de 2011
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
